Los suscriptores de La Revista Ilustrada, de Nueva York, y del diario El Partido Liberal, de México, recibieron en enero -los días 1 y 30 respectivamente- de 1891, entreveradas en la impenitente miscelánea del acontecer, las luminosas páginas del ensayo Nuestra América, de José Martí (1853-1895). 
Acaso muchos de los lectores inadvirtieron aquellas líneas, sumidos en la incandescencia de la vida moderna; otros, leyeron sin sospechar las enormes resonancias del texto; pocos habrán avistado apenas algunas facetas del complejo drama americano, reflejadas poéticamente -martianamente- en el brocal de un pozo abundante en ideas. ¿Pudo algún lector de aquellos -contemporáneo del Héroe Nacional cubano- calar en las más profundas aguas de Nuestra América? La incógnita resulta ardua; pero la respuesta presumible es que, solo por excepción, se leyó entonces críticamente el trascendental ensayo martiano -la primera edición de su Obras Completas aparecieron ya entrado el siglo XX-, denuncia del imperialismo y el colonialismo cultural en tierras del llamado Nuevo Mundo, y consideración acerca del genuino ser americano. Andado el tiempo -y verificado el rumbo de los vientos de la Historia-, los exegetas -como el poeta cubano Cintio Vitier (1921-2009)- comprendieron la exactitud y coherencia de las razones de Martí, quien, tras «aquel invierno de angustias» de la Primera Conferencia Monetaria Internacional, tomó distancia para pensar una vez más en el destino de los pueblos americanos bajo las alas del «águila temible» del norte. En ese instante -escribe Vitier en su Presentación de la Edición Crítica de Nuestra América (1991)-, Martí logra «ver y definir con entera nitidez, como en un mapa vivo, los problemas de la América nuestra; problemas que, en esencia, llegan hasta nuestros días, dramáticamente agravados, en el contexto de lo que hoy llamamos Tercer Mundo». Por esa sagacidad y por su lenguaje «concentrador de realidades históricas y sociales», Vitier no duda en considerar esta obra, junto a los Versos Sencillos (1891) y el discurso «Con todos y para el bien de todos» (1891), como «una de las tres grandes y sintéticas culminaciones dadas a la luz [por Martí] en vísperas de la preparación y fundación del Partido Revolucionario Cubano» (1892). «El desdén del vecino formidable [Estados Unidos] que no la conoce es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe», escribe Martí en este artículo. Para el poeta y ensayista cubano Roberto Fernández Retamar, «es acaso el primero en vislumbrar plenamente el peligro que se cierne sobre nuestra América». Tal y como se lee en la carta inconclusa dirigida a su amigo mexicano Manuel Mercado, escrita la víspera de su muerte en los campos de Cuba, Martí no dejará de alertar sobre esta amenaza inminente y la necesidad de «impedir», a toda costa, que «se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América». Acaso sea esta la prueba más ostensible de la gran futuridad contenida en Nuestra América: «el día de la visita» no tardó en llegar. En 1898, las tropas norteamericanas intervinieron en la guerra independentista que los cubanos libraban contra España; esa primera contienda imperialista moderna -según el concepto de Vladimir I. Lenin- constituiría el primer capítulo de un largo historial de intrusiones militares y políticas para asegurar la obsecuencia y exclusividad en el subcontinente americano. Con la independencia de Cuba y Puerto Rico, Martí pensaba erigir un primer dique de contención a la riada neocolonial que, proveniente del «vecino formidable», amenazaba a las repúblicas americanas. Sin embargo, la advertencia del revolucionario cubano trascendía los límites de la liberación formal de estos últimos enclaves coloniales ibéricos pues creía llegada para toda «la América española la hora de declarar su segunda independencia», según lo manifestó en carta al director del diario argentino La Nación, fechada el 2 de noviembre de 1889. Las claves de esta emancipación definitiva quedan claras en Nuestra América: «El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino de espíritu». Martí denuncia la manquedad de los proyectos políticos ejercitados en las jóvenes naciones al sur del Río Bravo; critica a quienes «quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia». «Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Siey¿s no se desestanca la sangre cuajada de la raza india», sentencia. Para Martí, «el gobierno ha de nacer del país»; él apuesta por la originalidad de espíritu y forma porque gobernar no es otra cosa que poner en «equilibrio» los elementos naturales de cada tierra. No obstante, la realidad diagnosticada por el analista contradice el ideal: «La colonia continuó viviendo en la republica». Tal vez el aspecto menos explícito en este análisis martiano sobre las relaciones de dependencia entre las dos Américas sea el factor económico, el cual, sin embargo, constituyó el foco de sus reflexiones en otros textos coetáneos. Aun así, Nuestra América trasunta el credo martiano de que política y comercio constituyen dos componentes de un mismo eje para el sometimiento o la liberación. Su corolario tras la Conferencia de Washington resulta categórico: «Quien dice unión económica, dice unión política. El pueblo que compra, manda. El pueblo que vende, sirve. Hay que equilibrar el comercio, para asegurar la libertad. El pueblo que quiere morir, vende a un solo pueblo, y el que quiere salvarse, vende a más de uno». La lupa escrutadora de José Martí no solo se detiene en estas razones estructurales del devenir nuestramericano; asimismo comprende que la reconstitución espiritual de los pueblos del hemisferio dependía del exorcismo urgente de aquellos «odios inútiles» que, heredados de la era colonial, dividían el interior de las repúblicas nuevas. En nuestra América «mestiza» confluyeron -entre muchas- las sangres del indio, el africano y el europeo; contra aquellos que veían tal concurrencia como causa inevitable del fraccionamiento social y elevaban jerarquías en virtud del matiz de la piel, Martí enarbola «la justicia de la naturaleza, donde resalta, en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre». «El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y color. Peca contra la humanidad, el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas», afirma a renglón seguido. Y dice más: «No hay odio de razas, porque no hay razas». El humanista, contra todos los postulados de la ciencia positivista de su tiempo, descalifica el concepto de «raza», comprendido hoy como un constructo mental forjado durante el proceso de colonización para justificar el sometimiento de todos los seres humanos al hombre blanco europeo. La develación de la trampa conceptual e identitaria que implica asumir estas «razas de librería» -así las llama Martí para subrayar su condición artificial, sin fundamento real-, constituye, como la denuncia política y económica del naciente imperialismo, una prueba y un resultado indefectible de la original, la descolonizada mirada martiana hacia los asuntos del hemisferio. El mismo hombre que manejó como ningún otro en su tiempo la lengua de Cervantes, San Juan de la Cruz, Góngora y Quevedo, que visitó París y elogió a los impresionistas, que vivió en Nueva York y admiró la pujanza del progreso norteño, llama a «crear» desde las entrañas del ser americano: «El vino, de plátano; y si sale agrio, Âíes nuestro vino!». Repara en el hecho innegable de que al venir las repúblicas americanas al concierto universal de las naciones «éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norte-América y la montera de España»; declara que «ni el libro europeo, ni el libro yankee, daban la clave del enigma hispanoamericano». Martí zahiere a quienes se empeñan en mirar «con antiparras yankees o francesas» y plantea: «La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América de los Incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria». «Injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser de nuestras repúblicas»: es este el conjuro martiano, el cual sirve lo mismo al «aldeano vanidoso» -quien «cree que el mundo entero es su aldea»- que al prohombre, a la manera del argentino Domingo Faustino Sarmiento, enfermo de cosmopolitismo y desdeñoso de los naturales de estas tierras. Nuestra América, en efecto, rebate los criterios del rioplatense, quien en su libro Civilización y barbarie -también titulado Facundo- se convierte en adalid hemisférico de la tesis colonial-moderna que propone la oposición insalvable entre el sujeto civilizado (ciudadano, europeo, blanco) y el -cuasi- salvaje hombre natural americano (indio, negro o mestizo e inculto). «No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza», asegura Martí, quien apuesta en definitiva por el nacimiento del «hombre real» perfilado en sus propias páginas y -¿quién lo duda?- a lo largo de su breve e intensa existencia. Este ideal humano esbozado por Martí implica -aun cuando su autor no lo plantee en esos términos- una vía para la realización del ser más allá de los límites polares impuestos en la era moderna: propone una comunión y una sinergia liberadora, que resuelvan -ante todo en «nuestra América»- la contradicciones entre originalidad y universalismo, entre cultura y naturaleza. Resulta difícil no trazar -siquiera a vuela pluma- una línea de identidad entre «la generación real» que demandara José Martí en 1891 y el «hombre nuevo» reclamado siete décadas más tarde por Ernesto Che Guevara, en un período igualmente épico. 

Por Jesús Adonis Martínez  La Habana (PL)
Periodista de la Redacción Cultural de Prensa Latina. arb/jam

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